最新孟子的义是指 孟子气论思想对艺术创作的作用探究论文(优质5篇)

无论是身处学校还是步入社会，大家都尝试过写作吧，借助写作也可以提高我们的语言组织能力。范文怎么写才能发挥它最大的作用呢？下面我给大家整理了一些优秀范文，希望能够帮助到大家，我们一起来看一看吧。

孟子气论思想对艺术创作的作用探究论文

传媒作为社会学系统，与整个社会系统以及其他的系统存在着非常复杂的关系,作为现存社会制度的一部分，传媒对社会伦理道德的作用不仅体现在传承！建构的作用！功能上”更有重要的一点，传媒还倾向于维护既有的社会秩序！既有社会伦理道德秩序传媒通过强化社会伦理道德规范，提供全社会共享的道德价值观念，促进伦理道德的社会化过程，阻止群体/个体的伦理道德越轨行为。

1.正向的引导！强化作用

传媒通过传播符合社会要求的！既存的道德观点、规范,形成社会道德舆论,促使社会成员对道德规范认可、遵循和发扬，并强化社会成员已有的社会伦理道德观念、规范，正向的引导通过两种方式进行。

通过日常的宣传的方式在日常生活中，传媒是具有权威的信息提供机构,唱片、电视、电影、广播、收音机、互联网。它们不断地向社会和人们提供反映社会伦理道德建设中的健康向上的信息内容,在形式上或以新闻报道或以人物论谈等不同的形式，丰富多彩，灵活多样地进行传播和教育。这些日常的宣传营造了一种良好的社会道德舆论氛围，社会成员在其中受到潜移默化的熏陶，潜意识里养成良好的道德认知。

2.舆论监督！纠偏作用

作为一种维持社会伦理道德规范的有力工具，传媒还通过道德舆论的监督、纠偏的作用维持社会的伦理道德。所谓道德舆论监督、纠偏，是指传媒对社会上偏离,错误的道德行为进行曝光，从而发动！形成道德舆论批判与谴责背离社会认可的伦理道德规范的不道德行为,促使公众行为符合社会伦理规范，以维护社会正常的道德秩序。一方面，传媒通过对少数社会成员的道德违规行为进行曝光,引发社会关注,引导公众对越轨行为进行批判！谴责和制止，激发越轨者的良知与自责，停止其以后的越轨行为。另一方面，公众在道德现象面前不可能无动于衷，通过传媒的谴责对象，公众也得到教育，大家往往会形成或对或错,或好或坏的倾向性意见”这样众人一致形成的道德认识以后会引领人们进行道德选择,指导人们正确处世，不至于损害他人和社会利益，从而社会成员的道德规范！伦理价值取向一致趋向于正确。

三、优化传媒建设社会伦理道德的现况

(一)传媒在社会伦理道德建设中存在的问题

大众传媒对于人们的生活、思想以及理念均有着潜移默化的影响,其影响主流上是积极、向上的，倡导、反映了社会中的许多优秀事迹，传递了正能量与正确的人生观与价值观。同时，在社会主义市场经济环境中，由于商业化思想与环境的影响,在新型的传媒中出现了一些商品化，导向错误的价值观念,与如今所倡导构建的社会主义核心价值观与体系的构建不相协调。

传媒自身价值失范，出现了诸多虚假消息。在商业化的浪潮中,为了获取一定的'经济利益，提高新闻消息的点击率，部门媒体在报道的过程中有夸大事实，扭曲真相的想象发生。面对金钱利益的诱惑，许多媒体职业者忘了自己的职业操守与职业规范,进行虚假宣传与报道。使得传媒的教育功能不能得到有效、正确发挥。

传媒的价值理念需要进一步优化与提高。真、善、美是社会所弘扬的主旋律，传媒节目与作品的价值理念应该向着正确的价值观发展。然而，部门电视节目成为了许多明星、歌星炒作的舞台，同时一些相亲娱乐节目，各电视台之间相互追捧、模仿，在一定程度上体现出了低俗之风气，不利于未成年人的健康发展。

(二）加强传媒自身的职业伦理道德建设

坚持以科学的社会主义核心价值观为中心的传媒伦理道德。始终坚持以中国共产党科学、先进的思想与理念为主题,引领时代新风尚。将全心全意为人民服务、社会主义核心价值体系的构建为核心，树立典范、学习榜样、教育鼓舞年轻一代。坚决杜绝有损于良好社会风气的传媒节目，不断加强社会主义精神文敏建设。

提高职业道德,坚持正确的舆论导向。传媒作为信息传递与交流的平台与载体，其不仅仅是一个以追求利益为目的的企业组织，而具有更大的社会功能，有利于文化的传播与传承，正确价值的宣传与教育。其必须将社会效益置于第一位,不能为了经济利益而丢失了自身的职业操守与基本的职业伦理道德。

(三）社会成员应增强对于传媒的鉴别能力

在科学技术日新月异、互联网不断普及的情况下,传媒作品鱼龙混杂，良莠不齐，社会成员需要不断提高其鉴别能力，面对一些低俗化、娱乐化严重的传媒节目,需要坚定信念，始终保持自己内心正确的价值观与人生观。同时，公民应当提高自身的法制意识与法制理念,对于一些影响不良，与社会主义核心价值体系相背离的信息，及时向管理部部门进行反应,净化传媒环境。

传媒作为新时期信息传递与文化传承的载体,是社会主义精神文明建设的重要保障。在加强传自身职业素养建设的同时，相关部门应给予正确的引导，社会大众及时监督，发挥好新时期传媒对于社会伦理道德的传承、构建、维持作用。

先秦孟子的传播思想与传播方式探析论文

人通过感觉、知觉，将外界的信息以刺激的形式传递给大脑，这是自我传播的外在信息渠道，无论这个信息来自自然界、他人，无论是听到的鸟叫还是看到的一个陌生人.基于对于外界刺激的感觉、知觉与情绪，自我传播的方式既可以是脑海中无声的思维、也可以是自言自语，或以日记为主的外在形式表现.再隐蔽一点的自我传播，是潜意识的梦境.这些都是作为正常的自我传播方式而存在。

一、感觉、知觉与情绪

我们的眼球就像一个摄像机一样，摄像机镜头将颠倒的影像聚焦到胶片上，我们的眼睛也将颠倒的影像聚焦到眼睛后部的视网膜上.然后，视网膜上的感受器视杆和视锥将视网膜上的图像转换成神经脉冲，送到大脑视觉皮层感知和解释信息.视杆让我们感应到光，视锥让我们感应到颜色.

从外部的影像穿过角膜、瞳孔、晶状体、玻璃状体，最后落在视网膜上形成一个颠倒的影像，这是一个物理的过程.视网膜上的视杆和视锥里包含的感光化学物质感受到影像的光能，将它转化成微小的电脉传递给大脑的视觉皮层，这是一个复杂的化学反应过程.经过这个物理过程与化学过程，我们便看到了外面的世界。这是一个自我传播的过程，传递的是外面的影像。

大部分时候，我们通过我们的眼睛看到的世界是真实的。但有的时候，它们也会欺骗我们，当然这也是一个自欺的过程。近视时我们看远处的山雾蒙蒙的，远视时我们看远处青山绿树，看近处却一片朦胧。如果我们绝对信任自己的眼睛，意识不到自己近视或远视了，那么我们就会被看到的景象给欺骗了，以为或远或近的景物就是那样.

就像先天色盲的人，他们看到的颜色是混乱的，在他们意识到自己的问题之前，他们是不会察觉被自己的感知骗了.如果不幸是盲人，意味着通过视觉接收信息通道中断了，这时候格外依赖听觉感觉外部世界，引发自我传播.即使是正常人，也需要通过听觉引发自我传播，例如闹钟的铃声，告诉自己该起床了;收音机的报时，告诉自己要赶不上早班车了;走在大街上听到有人叫自己的名字，大脑会迅速反应遇到熟人了;上课铃声告诉自己，不能再说话了;夜里远处传来蛙声，知道夜已经很深了.

与视觉一样，听觉过程也是一个物理与化学结合的过程：耳膜因为外部的声音开始震动，这种震动被耳膜与耳蜗之间的三根听小骨传递着.这是一个物理过程。耳蜗里的基底膜接收到震动后，产生神经脉冲，通过听觉神经收集并传递到大脑.

这是一个化学反应过程.同样，听觉也会欺骗自己.比如一声巨响过后，可能耳朵里会发出嗡嗡的声音，如果我们不知道这是耳鸣，会以为有一只蜜蜂总在耳边飞当然，即使食物再美味，人们也有食不知味、味如嚼蜡的时候;而在有的场景，一点声音都没有，有人却觉得如五雷轰顶.这种感觉错位与情绪有关。情绪是心理状态的晴雨表，这个晴雨表不仅自己读得出来，旁人也可能读出来.自己读出来的是认知体验和生理反应的部分，比如在考试成绩出来之前，吃什么都觉得没味道，一颗心悬得老高---自己知道很紧张;通过行为表现出来的情绪，比如愁眉苦脸、天天在屋里转来转去，可能让别人知道你是在担心面试结果了，如果看起来还是那样乐呵呵，不留意的人就很难知道你的紧张了.

不过总会有意外。美国电视连续剧《绝望的主妇》(des-peratehousewives)中有一个情节，警方怀疑主妇布瑞和药剂师合谋害死自己的丈夫，在对药剂师进行测谎时，他顺利通过，没有任何紧张和波动的迹象。然而，他正是凶手。这种情况，不是该人的心理素质超常，便是他陷入病态的自我欺骗中，即在自我传播中拒绝知道自己内心的真实想法。

二、自言自语与日记

在英国作家阿兰·格内(alangarner,1934-)的《对话式的演讲》(conversationallyspeaking)中有这样一段：“我决定要娶她。求婚不过是走过场而已。不过，求婚的时候我该说些什么呢?'你想不想要我?'这似乎太低级了。'嗨!'这又似乎太普通，不适合给我未来的新娘。'我爱你!我已经热血沸腾了!'这似乎太前卫了。'我希望你能够成为我孩子的母亲。'这又好像太幼稚了。于是我什么也没说，是的，什么也没说.过了一会，公共汽车到站了，她站起来，下车了.我从此再也没有见到她。故事结束了.”这是一个对姑娘一见钟情的男人的内心活动.

日记是一种只有自己能够看的记下的自言自语，从而清楚地知道自己在想什么。这是一个有意识地内省的过程。提出“镜中我”理论的库利终身写日记，他的许多有关人类行为的洞见都来自于反省.奥古斯丁的《忏悔录》也是日记。南京大屠杀中保护中国难民的德国人约翰·拉贝(johnrabe,1882-1950)在日记中记录了日军的暴行、自己的震惊、援救以及无奈，现在我们看到的'《拉贝日记》是他在那一时期的历史见证与反省，无人能否认其可信.

斯洛文尼亚共和国前总统雅奈兹·德尔诺夫舍克(janezdrnovsek,1950-)的48天日记，整理成《生命与意识的省思》一书，被称为他的反省日记。鲁迅的日记，虽然与情绪无关，也可以反省自己每天做过什么，花了多少钱，时间和钱都花在了什么地方，例如：戊午日记三月一日晴.下午往通俗图书馆。夜商契衡来。二日晴.午后寄家用泉百，二月分.夜钱玄同来.三日昙.星期休息.上午得二、三弟妇信，二月廿七日发.午后往留黎厂买《张僧妙碑》、姚伯多、錡双胡、苏丰国造象记各一分，共大小十一枚，券八元.下午往铭伯先生寓。晚蔡国青及其夫人来.四日晴.上午得三弟信，二月廿八日发。得宋芷生信并拓片一包，廿八日太原发.五日昙.无事.夜商契衡来.

三、梦：无意识的自我对话

英国作家格雷厄姆·格林(grahamgreene,1904-1991)曾写过一本叫《我自己的世界：梦之日记》，书的扉页上写着古希腊哲学家赫拉克利特一句话：清醒者只有一个普通的世界，睡眠能把它变成自己的世界。

梦境，在格林看来，是一个完全自我的世界，“这个世界中的一切经验，旅行，危险，幸福，都不用与人分享，没有见证人，没有诽1谤罪.”“有时，知道有一个完全自我的世界，这种想法让人觉得宽慰.”[3]亚里士多德认为，梦是睡眠状态下的内心生活的表现，是一种深层的心理现象.

大多数梦使用象征语言编织而成.象征语言的逻辑不是由时空这些范畴来控制，而是由激情和联想来组织.这不是人们在清醒世界里所通用的语言编码.所以大部分梦就像是没有被启封的信，让我们好像在与自己交流，但又无法与自己交流.著名心理学家弗洛伊德(sigmundfreud,1856-1939)在《梦的解析》中提出，梦是愿望的伪装满足的理论.因为梦使用的是象征语言，所以表达得隐晦而婉转.

比如妻子梦见给丈夫用草莓做早餐，但是在现实生活中，草莓是丈夫最不爱吃的东西.这个梦至少说明妻子对丈夫是有所不满的，无论这种不满源自哪里.再如一个人做梦：正在往山上爬，山路的两旁都是尸体.爬到山顶，看见妈妈坐在那里，于是忽然变成一个孩子，坐在妈妈的腿上.最后从梦中惊醒.在现实生活中，这个做梦的人是家里的长子，有一个弟弟。他的父亲溺爱弟弟，从不关心他。这导致他敌视自己的弟弟。而他的母亲偏爱他多一些，她对婚姻失望，期望有一天这个儿子能超过自己的丈夫.

正是这一点，赋予了梦的现实意义.人在白天清醒时感到焦虑和威胁，但说不出敌人是谁，在哪里，也不知道该战斗还是该逃避.关于这些焦虑和威胁已经变成了内在的冲突，被压抑在最深层的潜意识里，当事人不知道最初的体验源自哪里.在梦里，这些被禁锢在潜意识里的东西被翻腾出来，提醒自己还有这些焦虑、欲望、威胁。

析梦师只能提供了一些可供借鉴的分析元素，而最好的析梦师是自己，只有自己最有可能明白内心的想法，当拒绝与自己对话的时候，很多想法就会在梦中出现。所以瑞士心理学家卡尔·荣格说：“梦是一段不由自主的心理活动，它拥有的意识恰好用于清醒时的再复制.”

四、异常的自我传播

异常的自我传播不是我们讨论的重点，但需要从自我传播角度加以说明。有一些心理因素导致行为失常的人，把自己封闭在自我传播里无法自拔(图4)。症状为思维过程、语言、感知和情感的严重扭曲，这即是精神分裂症。患者说的话杂乱无章，跳跃性很强，突然从一个话题突然转到另一个话题，没有逻辑和意义.心理学家将他们说的话称为“单词色拉”,因为就像是一堆杂乱的混合在一起的色拉。

我们无法理解他们的话语，因为他们已经不再按照正常的编码程序组织话语，所以接受者无法正常解码.但这并不等于在他们看来他们话语是没有逻辑的，就像喝醉酒的人在旁人看来虽然东倒西歪，可是在他自己看来，他走得笔直。这类患者通常会旁若无人地讲话，甚至虚拟一个谈话对象，对着一个茶杯、一个枕头或他们认为有意义的物件讲话。20世纪80年代有一部感人的电影《妈妈再爱我一次》，里面的妈妈因为被婆婆家抢走了儿子而疯掉，她紧抱着一只熊猫玩具，搂着它，跟它说话，安抚它睡觉，任谁也不能抢走它，因为这个熊猫玩具是她儿子最喜欢的玩具.

在外人看来她已经疯了，感情平淡迟钝、没法理喻，可是在她封闭的内心世界里，她一直都在交流，一直都在说话、做事.她的内心世界里只有她和那只熊猫，没有其他人，她有精神寄托，有宣泄，体验着只有自己才懂的快乐.如果她是清醒的，也许她会整日以泪洗面，与人诉说悲伤，但是她疯了，所以她不觉得痛苦;在别人看来假想的寄托，在她看来就是真实的全部，她不与人诉说悲伤，因为她不再悲伤。有人经受不了家人的噩耗而晕过去并从此疯掉.

没有人真正明了从清醒转向疯癫的那一刹那，人的思维发生了怎样的变故，就像电路发生了短路。他受到的刺激超过了他可以通过人际或其他途径宣泄的极限，现实的痛苦用清醒已经难以承受的时候，短路也许未尝不是一种自我保护，把这个人封在只有自己的世界里，切断了跟外界的真实联系，付出没法与人交流诉说的代价(因为与人交流意味着有把伤痛重新过一遍的可能)，从此忘了痛。

精神分裂症通常的自言自语反映了与现实的脱节.还有一些症状，比如自恋病态人格、社交恐惧症、抑郁症、厌食症，有这些症状的人并不与现实脱节，相反，他们非常依赖“现实”,他们会特别关照“镜中我”,只不过与常态相比，他们认知的现实是错误的，所以那个“镜中我”总是扭曲的。在自恋病态患者看来，他们认为自己是重要的，同时别人也认为他们是重要的，镜中的那个“我”十分完美，出众得遭人嫉妒，跟希腊神话中的美少年那西塞斯[8]一样。

社交恐惧症患者、抑郁症患者的表征刚好与之相反，总以为别人在背后非议、嘲笑、鄙视自己，或自己总也做不到别人要求的那样好，或自己的生活一团糟，毫无希望，镜中的那个“我”不被重视，没有地位，没有意义和价值。厌食症患者比较奇特，因为有一面实实在在的镜子可以照见自己，可是哪怕是瘦到皮包骨，他们(大多数为“她们”)依然会觉得自己太胖，他们在镜子里看到的自己是胖的，而且在别人的眼里也是胖的。他们不相信镜子，更不相信别人的眼睛。可是他们又依赖镜子，依赖“镜中我”,所以他们会调整自己的全尺寸真人图像的宽度，想象自己的体形，从而保证自己看到胖的体型形象，并不觉得那是失真的。

他们不与现实脱节，语言编码的过程丝丝入扣，说出的话不是“单词色拉”,不会前言不搭后语或者杂乱无章，只是在自我传播的过程中出了故障，他们对现实做了错误的理解和编码，导致他们没有办法看到真实的自己。

五、选择积极的“他人之镜”

美国政治家本杰明·富兰克林(benjaminfranklin,1706-1790)曾说：“有三样东西是极端坚硬的，钢铁、钻石以及认识自己.”[9]可见，要进行有效地自我传播并不容易，但与自己进行开诚布公的自我传播不仅有利于自身心理健康，而且能为其他传播，尤其是人际传播打下良好的基础。无论是否意识到，自我传播不是与外界隔绝，恰恰相反，即使是内向化的自我传播，其实都是在折射与外界的交流，或者说，是外界刺激带来了自我传播。就像法国神经病学家皮埃尔·玛里(pierremarie,1853-1940)说的，“我们的个人倾向并非和我们的集体倾向相去甚远，它们反映了社会现实理性的缺席……重要的是我们和他人的关系.

现在的网络互动中，也总会有一些关于自己的看法会被当事人当作蛛丝一样轻轻拂去，一般来说这些人不是当事人觉得特别重要的人，即不是特定的他人，因此不被关注。但那些特定的他人，他们是当事人的“镜子”,这些人最有可能包括恋人、家人、老师、朋友、同事等，他们的评价则会被当事人极为看重。

自我传播的内容是有选择性的，当尼克选择与能积极看待他的人互动的时候，他从这面他人之镜子中，看到的是自己的价值和魅力，如果他选择与仅仅注意到他的身体缺陷的人互动的时候，他从这面他人之镜中，看到的就只是自己的缺陷.所以，积极的互动意味着主动去寻找那面他人之镜，意味着寻找信任和发展的动力.

六、本色扮演

“角色扮演”(roletaking)是一个重要的自身传播概念。米德认为，角色扮演就是“自我个体像对其他人行事那样社会性地对他自己”.[12]戴上面具，扮演角色，在古希腊的戏剧中就开始了，“角色”这个词就是源自那时的面具.可见角色与面具不可分割.

维蕾娜·卡斯特说：“演员戴上某个传奇人物的面具，形成一个角色象，并且进入这个角色，通过表演将他们搬到现实生活中来.而当现实生活中的我们戴上这样的'面具'的时候，我们就将自己等同于对自身的想象：如何在不同的情境中做出最佳表现?怎样做最能得到他人的认可?”[13]角色扮演是每个人看到“镜中我”后的必然反应，可是如果当事人扮演的角色不适合自己，戴上面具就可能让内心感到沉重的负担。毕竟“角色面具是一种折衷，介于理想自我和那些与我们息息相关的周围的人对我们的期待之间.

这个时候，当事人不是感到对外界万事万物的愤怒和不满，就是将自己打入对自我的消极看法中，不断进行自我谴责。前者导致人的愤世嫉俗，后者导致人的孤独和抑郁。

始终知道自己是谁，自己要做什么，想什么，自己为了什么而做什么，不会以自己的尊严为代价来获得他人的认可.如果一个人的内心认为自己不足以得到这种认可，认为自己与这种认可不相称，认为自己微不足道，那么即使得到了这样的认可，这个人依然无法获得内心的平静，对自己的消极看法并不会因此改变，只有这个人改变了对自己的看法，才会感到内心的平静与坦然.

孟子气论思想对艺术创作的作用探究论文

随着我国社会主义现代化建设不发的加快，传媒已成为了人们生活不可或缺的一部分。其影响着人们的生活方式与理念，同时对于社会经济、政治、文化等方面的传承与发展，扮演了重要的角色。

一、传媒与社会伦理道德释解

(一)传媒内涵

传媒是社会的精神文化的重要体现方式，是信息传递的重要载体。其主要包含了两方面的内涵。首先，传媒是指承载信息的物理形态，例如，电视节目的播出，报纸的物质形态、新闻联播的播出等。其次，指传媒机构,如电视台、广播等。根据不同的标准可以将传媒分为不同的类型与种类。根据其物理形式,可以将传媒分为电子、印刷传媒;依据其所使用的科学技术,通讯技术含量的不同，可以将其分为旧传媒与新传媒。传统的报纸、电视、杂志等是旧传媒，而如今的互联网、博客、微信等是在信息化时代产生的新媒体。

(二）社会伦理道德的当代表现形态

1.制度伦理

在二十一世纪的今天,制度理论是社会伦理道德重要的组成部分。我国作为社会主义发展中国家，如今已不断走向世界。在我国,人民是国家的主人，社会主义的各项经济、政治、文化、民族制度均是以人民的根本利益为基础的。制度伦理贯穿于各项制度的制定、运行、实施、监督各个环节，使其价值取向、道德原则的重要体现。制度伦理，是指对以社会性正式组织为主体的规范体系和运行机制的内在联系的伦理思考和要求。制度伦理对于社会法律制度的实施与运行进行了合理论性思考，主要体现在了各项制度的制定、运行、实施、监督等各个环节，均以公平、正义、人民利益为主的原则为中心。

2.个体道德

个体道德，在个人、他人、社会之间关系的协调过程中发挥了重要的作用。个人对于他人、社会的态度、价值取向、品性等都是个体道德的重要体现。自觉性与自律性是个体道德的重要特点。社会公德在一定程度上是个体道德的基础。在生活、工作中，我们要诚信友爱、礼貌待人、尊老爱幼。社会主义道德体系中，国家、集体的利益是置于首位的，当个人利益与集体利益发生冲突时,个人利益应当服从集体的利益。同时，社会主义各项事业的开展都是以人民的利益为主的，全心全意为人民服务是社会主义道德的重要目标。个体道德作为社会伦理道德的重要组成部分,为我国社会主义现代化事业的建设，社会文明程度的提高发挥了重要的作用。

二、传媒对社会伦理道德的作用

(一)传媒传承社会伦理道德

传媒作品作为如今社会意识形态的重要方式，其作为社会思想、文化传播的载体，对于社会科学知识、价值理念、社会文化的传承与发扬发挥了至关重要的作用。

传媒传承社会伦理道德的方式主要有纵向和横向两种。纵向的传播方式是指，上代的社会成员通过一定的传媒载体，将当时的伦理道德思想传递于下一代，下一代结合特定的时代背景与生活条件,适应角色，遵循伦理道德规范，从而形成适应于最新时代的伦理道德思想。横向的传播方式是指在一定的社会经济、历史条件下，一个群体的思想道德规范影响着其他的群体。代际与群际传承作为两种主要的社会伦理道德传承方式，实现了社会文化、思想道德的传承与发展。

论孟子对孔子美学思想的继承与创造

孟子对孔子义利思想的继承和发展是较为全面的，他把孔子精短的'义利思想作了扩展和加深，使儒学义利思想进一步具体化和条理化。孔子和孟子二人在义利思想的基本点上是一致的，不存在着孔子尚义轻利与孟子尚义反利的重大差异，也不存在着孔孟只讲动机不重效果的问题。孔孟的义利观是以仁义为先、义利通变、动机与效果相统一的义利观。

论孟子对孔子美学思想的继承与创造

摘要：孟子对儒家思想的继承和发展，是从时代特征出发，为孔子思想作出新的诠释，在基本遵循孔子论述的前提下，努力提升儒家学说的精神品格，从而发展孔子所创立的学说。他在孔子解诗实际的基础上，提出了“以意逆志”的理论，对孔子以“仁义”为标准的人格美和人格美的形成，都作出了合理的解释，从而发展并完善了孔子的美学思想。

关键词：孔子孟子诠释美学思想

在儒家思想的发展史上，孟子有着特殊的作用和地位。在孔子死后，孔门弟子曾子和孔子嫡孙子思先后担当起了继承与传播儒学思想的重任。如果说，孔子在他的时代，用“舍我其谁”的自信来巩固宗法制度下的一整套观念体系，那么同样可以说，从春秋时代到战国时代，随着社会制度的变化和发展，儒学思想也需要适应时代发展的需要，建立起一个新的诠释体系。处于战国时期的孟子，在儒学思想史上，就承担起了发展儒家思想的重任。

孟子对儒家思想的继承和发展，是从时代特征出发，为孔子思想作出新的诠释，在基本遵循孔子论述的前提下，努力提升儒家学说的精神品格，从而发展孔子所创立的学说，使儒家思想保持了自身的活力。他以“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉”（《孟子・尽心上》，以下只注篇名）自诩，从人作为生命的主体和人的生存的意义的角度，强化了孔子“仁”的理论的思想内涵，使之成为具有生存价值的一种理想与信念。因此，他的理论虽然在许多方面都与孔子的思想在表述上有一些差异，但却与之有着不可忽视的内在联系，在客观上起了丰富、开拓和深化儒家理论见解作用。本文着重就孟子对孔子美学思想的继承与创造性的发展做一些探讨，以就教于方家。

从孔子解诗到孟子解诗

在儒学传统中，《诗经》是重要的文献典籍，相传孔子曾对《诗经》做了整理，《史记・孔子世家》说：“古者《诗》三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于礼义……三百五篇孔子皆弦歌之，以求合韶、武、雅颂之音。礼乐自此可得而述，以备王道，成六艺。”他是把《诗经》作为教材运用于教学活动中，以此来培养学生的个人修养的。

把《诗经》作为教材来要求学生学习和理解，体现出孔子对《诗经》在社会政治生活中的作用十分重视。一般说来，后世学者把孔子所说的“《诗》三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪。’”（《论语・为政》）当作孔子论诗的纲领，但对这句话的理解，事实上是存在分歧的。近人匡亚明说：“‘思无邪’，本是《鲁颂・o》一诗中形容牧马人吆喝着叫马不要乱跑的意思（‘思’系虚词，吆喝声，‘邪’同斜，合起来即‘呕唷！不要乱跑！’）却被用为比喻思想正派。”[1]而把“思无邪”理解为“思想感情的诚正”，也只能看作是后来的学者用自己的观念去对孔子的话作符合自己思想观念的解释，这里姑不详论。在《论语》中，多处专门论述到《诗》，其中又分为两种情况：一种是对《诗》的社会政治、教育功能作综合地论述；另一种是对《诗》里的具体诗句的理解和阐述。

孔子十分重视《诗经》在社会政治领域所发挥的作用。几乎可以说，他是把《诗经》当作立身之本来看待的。“子曰：‘兴于诗，立于礼，成于乐。”（《〈论语・泰伯〉》）他认为，学诗是一个人能够成为仁人君子的必备条件或先决条件，从学《诗》起步（即“兴”），然后才能进一步学习“礼”和“乐”。他对学生说：“小子！何莫学夫诗？诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名。”（《论语・阳货》）就是对学《诗》的具体作用的阐述。朱熹对“兴”的解释是“感发志意”，也是从《诗》对人的正确健康的情感和思想的形成，产生启发、诱导、陶冶等作用来加以解说的。他对自己的儿子也是这样教诲的：“陈亢问于伯鱼曰：‘子亦有异闻乎？’对曰：‘未也。’尝独立，鲤趋而过庭。曰：‘学《诗》乎？’对曰：‘未也。’‘不学《诗》，无以言。’鲤退而学《诗》。”（《论语・季氏》）他还对儿子说：“女为《周南》、《召南》矣乎？人而不为《周南》、《召南》，其犹正墙面而立也与！”（《论语・阳货》）孔子是从维护“礼”的目的出发，来教育学生和自己的儿子的，在他看来，用《诗经》里的诗句来约束自己，规范自己的行为，就其对个人的素养而言，是“不学《诗》，无以言”，即可以在参与社会政治活动时说话有所依据，显示出符合“礼”的修养；而学习《诗》里面所提供的经验、原则，又可以作为政治活动中的决策依据，增加自己的施政经验，增强自己的施政能力，否则，“诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为？”（《论语・子路》）所以，在孔子的理论中，《诗经》的价值是很具体的：“迩之事父，远之事君”，也就是说，他把《诗经》里的诗歌，当作“仁”的教本和“礼”的规范，让它在广泛的社会生活领域发挥其积极的作用。

孔子从这一原则出发，可以把《诗》里的许多诗句都往“礼”与“仁”的思想观念上去解说，对那些借《诗》里的诗句，能够举一反三地加以理解的学生，也就倍加赞赏。“子贡曰：‘贫而无谄，富而无骄，何如？’子曰：‘可也，未若贫而乐，富而好礼者也。’子贡曰：‘《诗》云，“如切如磋，如琢如磨”，其斯之谓与？’子曰：‘赐也，始可与言《诗》已矣，告诸往而知来者。’”《论语・学而》）“子夏问曰：‘“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。”何谓也？’子曰：‘绘事后素。’曰：‘礼后乎？’子曰：‘起予者，商也，始可与言《诗》已矣！’”（《论语・八佾》）在一般人看来，“如切如磋，如琢如磨”和“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮”，都只是极其普通的日常生活现象的描述，可是到了孔子的眼里，就都带有强烈的“礼”与“仁”的色彩，而且他的那些得意门生，居然也能够顺着他的思路，从普通的诗句里找到了“礼”与“仁”的深刻内涵。

径。这样的解诗方法，在一般人看来，确有些匪夷所思，但又自有其牵想妙得的合理性的一面。

而正是孟子，才从孔子的那些一言半语中看到了儒家诗学见解的闪光，并且把它上升为一般的美学原则来加以推导与总结，形成了一种重要的诗学理论。我们现在已经无法肯定，孟子是否正是从子贡和子夏的颖悟中看出了儒学思想的精髓，因为他曾说：“言近而指远者，善言也；守约而施博者，善道也。君子之言也，不下带而道存焉。”（《尽心下》）而子贡和子夏对《诗》的理解，正表明了他们具有“言近而指远”、“守约而施博”的过人的智慧，他们都能够从《诗》里面所描述的极其浅近的小事中，引伸出对“礼”与“仁”的深刻领会，并进而理解其中所包含的至大至深的“道”。

对孔子的这种解《诗》的方法，孟子做出了这样的理论上的概括：

咸丘蒙曰：“舜之不臣尧，则吾既得闻命矣。《诗》云：‘普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。’而舜既为天子矣，敢问瞽瞍之非臣，如何？”曰：“是诗也，非是之谓也，劳于王事而不得养父母也。曰，‘此莫非王事，我独贤劳也’。故说诗者，不以文害辞，不以辞害志；以意逆志，是为得之。”（《万章上》）

在孟子看来，对诗句的理解，不能停留在对字面意义上，根据诗句里的片言只字，就望文生义地作机械的理解，从而损害诗的含义。而是需要用自己的领会和感悟，去探求诗的真正的蕴涵，才能把握住诗人所要表达的意思。读诗与解诗的人的这种领会和感悟，是从自身的理解出发的，即朱熹在《孟子集注》中所说的：“当以己‘意’迎取作者之‘志’，乃可得之。”

孟子依据孔子解《诗》的实践提出的这一理论主张，实际上包含着现代解释学的一个基本原理。海德格尔提出了一种理解的“前结构”理论：“把某某东西作为某某东西加以解释，这在本质上是通过先行具有、先行见到与先行掌握来起作用的。解释从来不是对先行给定的东西所作的无前提的把握。……最先的‘有典可稽’的东西，原不过是解释者的不言自明、无可争议的先入之见，它作为随着解释就已经‘设定了的’东西是先行给定的。这就是说，是在先行具有、先行见到和先行掌握中先行给定了的。”[2]以子贡和子夏对《诗》的理解而论，他们都是从“礼”与“仁”的“前结构”出发来给定了，是以儒家“先行具有、先行见到和先行掌握”的“礼”与“仁”的理论作为前提的。至于他们得出的结论，又可以看作是《诗》的特定视界（即“志”）和解《诗》者的特定视界（即“意”）这两个不同的视界的相互融合。

孟子的“以意逆志”这一解《诗》理论，在儒家美学思想的发展中有着特殊的意义。他不是单纯从对诗的艺术欣赏的角度来解释诗的精蕴，而是把孔子解诗原则和方法，理解成为一种教育手段，以《诗》作为一种教育的素材，强化人们对孔子“礼”与“仁”的理解，显示出了那种思想教育功能的无所不在。

事实上，孟子对《诗》的解说，同孔子所持的方法有着十分相似之处。比如，他在与公孙丑的一段对话中，就讨论了对《小雅・小弁》的理解：

公孙丑问曰：“高子曰：《小弁》，小人之诗也。”孟子曰：“何以言之？”曰：“怨。”曰：“固者，高叟之为诗也！有人于此，越人关弓而射之，则己笑谈而道之；无他，疏之也。其兄关弓而射之，则己垂涕泣而道之；无他，戚之也。《小弁》之怨，亲亲也；亲亲，仁也。固矣夫，高叟之为诗也！”（《告子上》）

内在的人格之美的升华

孔子从“仁”的思想出发，想努力塑造出一种完善的儒者的人格，以挽救春秋时代“礼崩乐坏”的颓势。他对人的内在精神的美做出过许多论述，认为一个人的成长，需要以“仁”和“义”来武装。他以“松柏”来做比喻：“岁寒而后知松柏之后凋也”（《论语・子罕》），赞扬了在社会大变迁的过程中，应当保持自己的独立的人格，顽强挺立，不屈不挠，从而为中华民族留下了一个永恒的经典性的精神意象。

对君子人格上、精神上的美的形成，孔子就以“仁”为核心，做了这样的概括：“君子义以为质，礼以行之，逊以出之，信以成之。”（《论语・卫灵公》）其中“义”是最本质的精神；在实行这种“义”的时候，需要符合“礼”的要求；在与别人的交往中，则应当表现出谦逊的态度；而诚实守信则是他成熟的标志。在《论语・颜渊》中，他也表达了同样的见解：“夫达也者，质直而好义。”在他看来，“义”是和正直紧密联系在一起的，有了“义”，就有了做人的根本，因此，他还说：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”（《论语・子罕》），“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”（《论语・卫灵公》）。这些都说明，他把内在的正直和仁义作为君子内在所固有的品质，认为这是不会轻易改变的。即使在物质生活比较匮乏的处境和条件下，孔子也特别推崇那种“安贫乐道”的精神，他对自己的精神境界做了这样的描述：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”（《论语・述而》）因此，他也特别推崇他的得意弟子颜渊：“贤者，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。贤者，回也！”（《论语・雍也》）从“仁”出发，在“礼”的制约下，达到“义”，于是一切行为就会都符合了道德的规范。

而这种“义”的力量又是无所不在的，在孔子看来，一个能够称得上“君子”的人，需要十分重视人的内在精神的培养，使他的人格力量在言行的正派中表现出来：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”（《论语・子路》）。他强调了正派的品格、高尚的道德是可以具有感染力和召唤力的，有了这样一种内在的精神力量，也就形成了他的人格的魅力。有了这种正气，就可以做到无所忧虑，无所畏惧：“智者不惑，仁者不忧，勇者不惧”（《论语・子罕》）。他还说：“刚毅，木讷，近仁。”（《论语・子路》）他把刚强、坚定、质朴和说话谨慎都列入“仁”的精神内涵。这种人，就可以做到“乡人之善者好之，其不善者恶之”（《论语・子路》）。至于怎样才能达到“正”和“刚”呢？孟子从人的自身修养的角度，用“浩然之气”来加以概括：

“敢问夫子恶乎长？”曰：“我知言，我善养吾浩然之气。”“敢问何谓浩然之气？”曰：“难言也！其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。”（《公孙丑上》）

在这里，孟子对人格之美的形成采取了积极的态度，他认为，君子的人格精神和人格力量，只能来源于自身的正气，也就是“浩然之气”，它要靠自身的正直去培养，把它与“义”和“道”结合起来，在长期的修养中获得，而不能靠一蹴而就。他用这种“浩然之气”，把孔子所说的道德的感染力和召唤力，转化成为人的自身的情感意志和内在动力，从而进一步造就了无所畏惧的批判力和战斗力。

他甚至指出，一个人的人格精神的培养，离不开艰难困苦的磨练：“故天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。”（《告子下》）这样，他就把孔子对颜渊的个人品德的赞美，提升到了人格的培养和锻炼成长的意义上，论述了艰难困苦的环境和外在条件，对崇高人格的形成，具有不可缺少的意义。“生于忧患而死于安乐”，这就把孔子对“仁义”的内修学说扩展到了外练的层次，从而拓宽了孔子所提出的人格规范的狭义范畴，把它作为一种普遍的道德楷模，从对君子、伟人的要求，扩展到了社会上的每一个人，用来规范人们的行为，这也如同他在《滕文公上》中引述的颜渊的话：“舜，何人也？予，何人也？有为者亦若是。”亦即他所肯定的“人皆可以为尧舜”（《告子下》）的意思。这样，孟子就把孔子的“仁义”的理论和他所树立的圣人的典范，转化成为从普通人到君子、再到最高典范的圣人这几个不同层次人格美的，使孔子对人格之美的赞颂与渴求，变成了一种普遍的每个人都可以追求与达到的人格美的目标。

从内在的美到外在的美

孔子已经注意到了“美”和“善”的区别：“子谓《韶》尽美矣，又尽善也。谓《武》尽美矣，未尽善也”（《论语・八佾》）。与此同时，孔子也注意到“质”与“文”的'区别：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”（《论语・雍也》）

但是，孔子又是很注重一个君子的外在形象的，《论语・颜渊》中记录了一段孔门弟子与棘子城关于外在形态之美的争论：“棘子城曰：‘君子质而已矣，何以文为？’子贡曰：‘惜乎！夫子之说君子也，驷不及舌。文犹质也，质犹文也；虎豹之a犹犬羊之a也。’”子贡是孔子的得意弟子，他不同意棘子城对“文”的价值的否定，认为如果没有“文”与“质”的区别，就好像把虎豹的色彩斑斓的毛色去掉以后，虎豹的皮和犬羊的皮也就没有区别了。刘向《说苑》还记述了这样一个故事：“孔子见子桑伯子，子桑伯子不衣冠而处。弟子曰：‘夫子何为见此人乎？’曰：‘其质美而无文，吾欲说而文之。’孔子去，子桑伯子门人不说，曰：‘何为见孔子乎？’曰：‘其质美而文繁，吾欲说而去其文。’”可见孔子自己也是很重视外表的美的。

从人作为生命个体所具有的人格之美来看，孔子的评价，表现为对“美”与“善”或“文”与“质”这相互对立的两个方面所形成的内在统一的关系上，一方面是内在的“质”或“善”，另一方面是外在的“文”或“美”。孔子看到了这两个方面的统一，即“质胜文则野，文胜质则史”，没有了外在的美的形式，内在的“质”就显得粗俗、粗鄙；相反，只有外表经过文饰的华丽，也会显得虚夸浮饰。他的得意弟子子贡充分理解了他的意思，就把这两个方面概括为“文犹质也，质犹文也”，把“质”与“文”的内在统一的关系表达得更加清楚了。

孟子在他们的理论的基础上，发挥了他对这种“质”与“文”统一的关系的理解，也就是说，他是在人们的感性形态上，对这种统一做出一个具体的描述：

君子所性，仁义礼智根于心，其生色也，b然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。（《尽心上》）

孟子甚至撇开了孔子对子桑伯子那种“不衣冠而处”所呈现的“其质美而无文”的狭隘理解，从人自身的品质着眼，强调了一个君子，如果有“仁义礼智根于心”，就会在自己的外在形体上表露出他的高尚：面色红润、身躯高大、动作得体。在他看来，这些才是“文”或“美”的本质的表现。

另外，他又说：

存乎人者，莫良乎眸子，眸子不能掩其恶。胸中正，则眸子t焉；胸中不正，则眸子g焉。听其言，观其眸子，人焉c哉。（《离娄上》）

睛看起来就是清澈而明亮；相反，胸中没有“仁义”作内蕴（“不正”），眼睛就会暗淡无光。听一个人说话的时候，只要看着他的眼睛，从他的眼神里就可以推断出他的内在品格，这是无法隐藏的。

对这种人格之美，孔子树立了一个常人难以企及的最高的人格典范，那就是尧。他说：“大哉！尧之为君也。巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎！民无能名焉。巍巍乎！其有成功也。焕乎！其有文章。”（《论语・泰伯》）孔子在这里所说的“大”，颇接近于我们今天所说的“伟大”，这种“大”，是对尧的内在精神和外表气度上所表现出的完美所作的最高的概括，因此，也就是接近于他在评价《韶》乐时所说的既“尽善”，又“尽美”。在孔子看来，尧作为最完美的人格主体，既具有内在的仁义品格（即“巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎！民无能名焉”），又具有与之相称的外在的容貌、举止、风度的美（即“焕乎！其有文章”），从而达到了高度地完美地统一，也就符合了他所说的“文质彬彬”的“君子”的典范。

而孟子则融合了孔子所说的“善”、“美”、“文”、“质”、“大”这几个相互关联的概念，形成了他所特有的美的观念体系：

浩生不害问曰：“乐正子何人也？”孟子曰：“善人也，信人也。”“何谓善？何谓信？”曰：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。乐正子，二之中，四之下也。”（《尽心下》）

孟子在这里所取的标准是“仁义”，也是人格美的基础和前提，由此出发，他把人格美分为六个等级：善、信、美、大、圣、神，形成了梯级上升的人格美的不同层次。在他看来，第一层次是“善”，就是指一个人必须能够只追求符合仁义的东西（“可欲”）；第二层次是“信”，就是指不但能够从行为上追求“善”，而且还要把它内化为自身内在的行为准则，而且决不背离这一原则（“有诸己”），这也就是他在《离娄下》中所论述的“由仁义行，非行仁义也”的意思；由此出发，又进一步把仁义的原则扩大到自己的全部人格，就可以达到“充实”，这样就不仅具备了善与信的品格，而且连外部的容貌、举止、风度也都能体现出仁义的原则，那就可以上升到了第三层次――“美”的高度；如果更进一步要求，再使自己的容貌、举止、风度做到光彩照人，气象非凡（“充实而有光辉”），那就可以说是“大”了，这是第四个层次。而更高的第五和第六层次，则非一般人所能达到的了：如果还能够用这种“光辉”的气象去感化万物，就可以称之为“圣”，也就是孔子所说的“唯天为大，唯尧则之”――像“天”那样可以化育万物；而这样的“圣”人，又是妙不可知，不是一般人所能完全理解的，即孔子所说的“荡荡乎！民无能名焉”，这样的人就达到了“神”的境界。这六个层次的人格美，既是常人可以企及的，又是常人不可企及的，既是现实的目标，又是理想的高度。正因为如此，孟子才会说：“何以异于人哉？尧、舜与人同耳。”（《离娄下》）这样一种美，已经超越了孔子所说的外在的表面的文饰的美，而是把孔子所说的“焕乎！其有文章”的意思，从具象的层次上升到了意象的层次，成为一种内在的精神的美。

对这种人格之美，孟子又并不是把它看作是一成不变的，而是一个需要不断地自我约束、自我完善、自我调节的过程。他说：

“西子蒙不洁，则人皆掩鼻而过之；虽有恶人，斋戒沐浴，则可以祀上帝。”（《离娄下》）

这里，孟子显然不是强调西子形貌之美的重要，而是强调了即使是最美貌的人，也需要具有良好的道德精神，如果受到肮脏东西的污染，人们也会另眼相看，甚至会掩着鼻子走过她（他）的身边。与此相反，那种外貌丑陋之人，只要诚心诚意地斋戒沐浴，具有良好的品德修养，也照样可以去做祭祀上帝这样圣洁的事。由此可见，人的内在的美是更重要的美。

在中国思想史上，素来是把孔、孟并提的，把孟子抬到“亚圣”的地位，也不是哪个人的随意之举，这正是因为孟子在深刻地理解了孔子的“仁”的学说的基础上，融进了自己的体会和见解，建立起了一个新的诠释体系，使孔子的思想更容易被社会的每一个人所接受，成为一种具有普遍意义的道德规范和美学原则。

《韩非子・显学》说，孔子死后，“儒分为八”，“取舍相反不同，……皆自谓真”，基本上承认儒家思想是处于发展的状态的。但是到了荀子就不同了，他对思孟学派抱有十分浓厚的成见，认为他们背离了孔子的儒家思想而自立新说：“犹然而材剧志大，闻见杂博，案往日造说，谓之五行。甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解，案饰其辞而敬之，曰此真先君子之言。子思唱之，孟轲和之。”（《荀子・非十二子》）他抓住“五行”学说这一点，试图全盘否定孟子，认为他的那一套理论都是“造说”出来的歪门邪道，不是正统的孔门思想，缺少儒学理论的依据，应该说是很片面的。

注释：

[1]匡亚明：《孔子评传》，南京大学出版社1990年12月版，第349页。

[2]海德格尔：《存在与时间》，引自朱立元主编：《现代西方美学史》，上海文艺出版社1993年11月版，第857页。